Ontologia i política en Spinoza

Esta semana me sorprendió un nuevo video de Felipe Martínez Marzoa. Quienes me conocen saben de sobra el interés que (cardos y espinas mediantes, o sea, no sín algún sufrimiento) despierta en mí este autor.

Aunque de momento no tengo previsto comentar nada, es posible que sí se escriba algo a raíz de las conversaciones y discusiones que motivará su visionado.

La pregunta por la cosa

 Acerca de esta pregunta "¿Qué es una cosa?", se podría iniciar por de pronto una amplia conversación, aun antes de que esté realmente planteada. Estaría justificado en cierto sentido, ya que la filosofía está en una situación desfavorable cada vez que comienza. No así las ciencias: ellas siempre poseen, a partir del representar, del opinar, y del pensar cotidianos, un acceso y tránsito inmediatos. Si se toma como única medida de todas las cosas el representar cotidiano, entonces la filosofía será siempre un desvarío. La comprensión de este desvarío de la actitud pensante, sólo se puede lograr por un desplazamiento repentino. Por el contrario, las exposiciones científicas pueden comenzar inmediatamente con la presentación de su objeto. En ese caso, el plano elegido no se abandona más, aun cuando las preguntas lleguen a ser cada vez más complejas y difíciles.
  
Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding: zu Kants Lehre von den Transzendentalen Grundzätzen (1963), La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, Editorial Sur, Buenos Aires, 1964.

Ejercicio de examen.

Respuesta a la pregunta de examen:

«Utopía, el sentido de la historia y el diálogo entre pasión y realidad».

Para este ejercicio pretendo interpretar al utopista como un poeta debatido entre infinitud y concepto, razón dialéctica y entendimiento, anhelo de infinito y realidad. El utopista se sitúa en el «y», en la brecha, porque asume su tiempo con más seriedad que ningún otro hombre y reconoce que a lo presente siempre le queda un algo fuera, todas las ausencias que son, precisamente, condición y límite de lo presente: sentido.

§1. El entendimiento no puede dar cuenta de lo ausente.

1. El entendimiento se mueve en determinaciones (i.e.: presencias), pero la ausencia es lo no-presente.
2. La razón dialéctica pide reconocerla: al ser le incumbe ontológicamente el no ser, doctrina aristotélica.

§2. La presencia siempre deja algo atrás.

1. Materia soporta la forma, se sustrae a la presencia.
2. No-presencia como condición límite y sentido de la presencia.
3. Tiempo como tensión entre ser y no-ser.

§3. Olvido del sentido de la tensión entre ser y no-ser.

1. La presencia eclipsa la no presencia.
2. Disolución del sentido del tiempo en la física-matemática.

§4. Presencia total.

1. La hipertrofia de la presencia eclipsa el sentido del ser.
2. Pero la razón no se deja encerrar.

§5. Concepto de poíesis.

1. El Banquete de Platón.
2. Traer a la presencia realidades. Concepto de realitas.
3. Anhelo imposible del poeta: hacer presente la ausencia en cuanto tal.
4. La ausencia en cuanto tal sólo puede hacerse presente en el modo de la ausencia

§6. ¿Por qué el poeta?

1. El poeta es panteísta: se toma en serio la presencia y por eso comprende que esta siempre deja algo atrás, el substraerse.
2. Sólo el poeta tiene el sentir del pueblo. Puede formular ideas mitológicas.

§7. El utopista es un poeta de la historia.

1. El percibe la realidad en su sentido más profundo, que involucra también sus ausencias.
2. Puede formular un poema épico, la utopía, que destila presencias y ausencias por igual y las hace míticas para el pueblo.

§8. Conclusión.

Utopía, el sentido de la historia y el diálogo entre pasión y realidad.

1, i. El entendimiento presenta, en su peculiar constitución, una dificultad que no podría resolver por sí solo: no puede percibir las ausencias. El entendimiento se mueve mediante conceptos, que son determinación, figura, presencia. Sin embargo a la ausencia le es constitutivo el no estar presente. 1, ii. La razón impide  ignorar el problema. No podemos decirle que la ausencia no sea: ofrece resistencia, se presta a ser considerada: según la vieja doctrina aristotélica al ser le incumbe el no-ser (Física IV, Metafísica IX). La ausencia o privación es el modo de ser de lo no presente en cuanto tal, el fondo infinito o contrafigura de lo ente. El descubrimiento de Aristóteles, olvidado casi de inmediato por el pensamiento más erudito, es que el no-ser es algo muy distinto de la mera negación lógica, del no ser. El no-ser es el fondo obscuro, el permanecer oculto que ha de substraerse de la presencia para que esta misma pueda hacerse presente: la materia que soporta la forma.

2, i. Toda presencia deja algo atrás. Heidegger toma como metáfora el corazón de una piedra. La piedra nos sale al encuentro como presencia pero, al tiempo, se opone a ser inspeccionada. Cuando la partimos buscando el sentido de esa dureza y pesadez, ella siempre se retrae para ofrecernos de nuevo sólo su muda superficie. 2, ii. La materia siempre queda atrás, sin embargo esa no-presencia es condición y límite de la forma, por tanto su principio de inteligibilidad mismo, su sentido. 2, iii. Esta dificultad se revela especialmente crítica cuando aquello que se considera es el tiempo. La estructura del tiempo es tensión entre ser y no-ser: entre el presente, algo siempre ante los ojos, y el substraerse el pasado y el futuro. El tiempo es ruptura, un siempre ya substraerse algo a la presencia.

3, i. Ocurre que el pensamiento occidental se ha sentido especialmente fuerte en el entendimiento, hasta el punto de haber considerado que lo único relevante, todo lo verdadero, es siempre presencia. En su vigor, el pensamiento ha sido capaz de ignorar la no-presencia y aplanarla en todo ámbito. La distinción aristotélica entre ser y no-ser se confunde como diferencia entre ser efectivo y ser en potencia, esto es, entre ya ser y todavía no ser, que son en realidad dos modos de presencia. 3, ii. Así el tiempo se interpreta como una línea en el espacio geométrico, algo que puedo escrutar como si fuera siempre presente. Ha perdido, por tanto, ese principio de inteligibilidad, ese sentido.

4, i. Cuando sólo se considera la presencia, entonces razón y entendimiento se confunden, pero siempre a favor del entendimiento. 4, ii. Sin embargo la fuerza dialéctica de la razón, esa virtud de pedir siempre más en busca de no-presencia, no puede ser simplemente ignorada. Esta fuerza la conocían bien Kant y Hegel. El primero la encerró en un lugar donde no pudiera borrar las divisiones que el entendimiento pone con tanto esfuerzo; el segundo la liberó con todo su poder para que no dejara títere con cabeza. Este es el uso que la filosofía hace de la razón, pero, ¿qué poder tendría una fuerza tal en manos del poeta?

5, i. Los griegos conocían el verdadero sentido de la ποίησις. Platón (Banquete, 205 b-c) explica que el poeta es el que trae la cosa al ser desde el no-ser. 5, ii. El poeta siente la no-presencia y se sitúa sobre la brecha, en la ποίησις misma, arrancándole al vacío el amor, la justicia o el heroísmo para que nosotros los habitemos: Homero y Hesíodo construyeron la realidad (de realitas, el quid de la cosa que se presta a ser considerado, i.e.: su presencia) para los griegos, que siempre les tuvieron en gran consideración. 5, iii. Ahora, el poeta no siente colmado su deseo de infinito: quiere traernos la no-presencia en cuanto tal, pero al dotarla de un rostro la traiciona. La tarea del poeta se revela entonces un imposible, pero ese es su destino agridulce: sólo mientras persevera, mientras continúa desgajando para nosotros realidad desde esa nada, sólo entonces se hace manifiesto que jamás logrará agotarla. 5, iv. El no-ser se hace así presente en el peculiar modo de la ausencia, como lo no-pensado (que es algo muy distinto de lo meramente no pensado o ignorado). Sólo en este modo puede ser constituyente el infinito y por tanto pedirnos más, alimentar el anhelo.

6, i. Pero ¿qué Dios le ha encomendado este designio? ¿Por qué al poeta? Él siente, más profundamente que nadie, el suelo firme bajo los pies y el aire en los pulmones. Mejor que el físico conoce el brillo de los astros y, más que el médico, el prodigio del cuerpo. Ellos sólo ven concepto, presencia en el entendimiento. El poeta, sin embargo, toma en serio el latido de la tierra, las venas y los músculos de su tiempo, y sólo él comprende que esas realidades (esas presencias) han sido arrancadas del vacío: y se asoma a ellas y puede ver que sobre éste aún descansan. 6, ii. Él se sitúa en la brecha entre finitud e infinito. Y él, y nadie más, tiene el poder de exigirle realidad al vacío y darle un rostro verdadero (i.e.: un rostro mítico) para que sepamos reconocerla.

7, i. El utopista es un poeta del tiempo. Como tal asume la realidad de su presente y siente la no-presencia que el presente deja atrás como contrafigura infinita e inescrutable, como condición y límite y por tanto principio de inteligibilidad o sentido. Siente la ausencia y la busca, pero eso no significa que sea escapista sino todo lo contrario: más bien un panteísta que adora toda presencia. Hace suyas las venas y los músculos, vive y respira más hondamente que nadie su realidad y precisamente por ello comprende la articulación de ese presente con su no-presencia constitutiva. La historia sólo se hace inteligible en su articulación con todo lo que ha arrojado fuera, hacia el pasado y hacia el futuro. 7, ii. Nuestro utopista, como poeta del tiempo, también busca saciar su anhelo de infinito, sellar la brecha entre intuición y concepto, entre sentido y presencia, y su poema es la utopía, la encarnación literaria de las ausencias rescatadas desde la no-presencia. Ausencias que son viejas canciones olvidadas o nuevos mitos soñados, teodicea y escatología, que el utopista nos dona para que las habitemos.

8. En el poema utópico se encuentra destilado el sentido de la historia. En él se concentra, denso y presente, todo lo real, mientras se apunta, en el modo de lo no-pensado, hacia esa nada, condición y límite de lo presente, su sentido. Leer una utopía no consiste en un viaje lúdico a un mundo imaginario, sino que supone el ejercicio de una auténtica hermenéutica, a través del utopista, de nuestra realidad histórica.

¡Cosa notable!

Christian Johann Heinrich Heine (1797-1856)
Zur Geschichte der neueren schönen Literatur in Deutschland, 1833.

«Es espantoso cómo nos piden almas los cuerpos que hemos creado. Pero aún más siniestro, espantoso e inquietante es que creemos un alma y esta nos solicite un cuerpo, y nos persiga con esa exigencia. La idea que hemos tenido es una tal alma, que no nos deja en paz mientras que no le damos un cuerpo, hasta que no la llevemos a fenómeno sensible. El pensamiento quiere ser acción, la palabra quiere ser carne. ¡Cosa notable!»

Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania,
Alianza Editorial, Madrid, 2008, pp. 151-152.